Ayat-Ayat Shaum

I.            PENGERTIAN PUASA

            Shiyam atau Shaum menurut lughah/bahasa, artinya : " Menahan diri dari melakukan sesuatu". Seperti firman Allah:1]

“Maka makan, minum dan bersenang hatilah kamu. jika kamu melihat seorang manusia, Maka Katakanlah: "Sesungguhnya Aku Telah bernazar berpuasa untuk Tuhan yang Maha pemurah, Maka Aku tidak akan berbicara dengan seorang manusiapun pada hari ini".

Menurut Syara', ialah :

الإمساك عن الأكل والشرب والجماع وغيرها مما ورد به الشرع "في النهار على الوجه المشروع" ويتبع ذاك الإمساك عن اللغو والرفث وغيرهما من الكلام المحرّم والمكروه في وقت مخصوص بشروط مخصوصة.[2]

“Menahan diri dari makan, minum, hubungan suami istri dan lain-lain yang telah diperintahkan syara’ kepada kita menahan diri padanya, sepanjang hari menurut cara yang disyariatkan. Disertai pula menahan diri dari perkataan sia-sia, perkataan keji/kotor dan lainnya dari perkataan yang diharamkan dan dimakruhkan pada waktu yang telah ditentukan serta menurut syarat-syarat yang telah ditetapkan”.

Waktu Shalat Menurut Syar'i

A.     PENGERTIAN SHALAT MENURUT SYAR’I

Shalat menurut terminologi berasal dari kata صلي- صلاة  yang berarti الدعاء  atau الدعاء بخير,[1] seperti firman Allah:

“Dan doakanlah  mereka. Sesungguhnya doa kamu itu (menjadi) ketenteraman jiwa bagi mereka. dan Allah Maha mendengar lagi Maha mengetahui.[2]

Juga Hadist Rasulullah SAW:

عن أبي هريرة، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "إذا دعي أحدكم فليجب. فإن كان صائما فليصل، وإن كان مفطرا فليطعم".[3]

Artinya: “Dari Abu Hurairah, Ia berkata: Rasulullah SAW bersabda: Bila salah seorang kamu menerima undangan (yang didalamnya ada makanan), datangilah, bila sedang berpuasa, doakanlah kebaikan untuk yang mengundang, dan jika sedang tidak puasa, makanlah makanannya.”

Sedangkan menurut etimologi adalah:

التعبد لله تعالي بأقوال وأفعال معلومة, مفتتحة بالتكبير, مختتمة بالتسليم, مع النية, بشرائط مخصوصة.

“Shalat adalah bentuk penghambaan terhadap Allah SWT dengan  perkataan dan perbuatan yang dimulai dengan takbir kemudian di akhiri dengan salam, disertakan dengan niat dan sekaligus memenuhi syarat-syarat  yang ditentukan”.[4]                  

 B.     DALIL-DALIL SYAR’I TENTANG WAKTU PELAKSANAAN SHALAT

Ada beberapa teks Nash baik yang berasal dari al-Qur’an maupun Hadits Nabi Muhammad SAW yang menjelaskan tentang waktu-waktu shalat. Bila dalam al-Qur’an penetapan awal waktu shalat disebutkan secara implicit, maka di dalam Hadits Nabi, penetapannya secara eksplisit. Adapun beberapa teks tersebut adalah:[5]

TRADISI SYARAH dan HASYIYAH dalam ILMU FIQH

Stagnasi Pemikiran Ilmu Hukum Islam 

Sejauh ini kita telah membicarakan garis perkembanganpemikiran sistem hukum Islam yang kemudian dikenal dengan (Ilmu) Fiqh, sejak dari pertumbuhannya di masa para Sahabat, kemudian para Tabi'in dan pengikut mereka, dan akhirnya pertumbuhannya di masa para imam madzhab. Sampai dengan masa itu yang kita saksikan dalam sejarah perkembangan Fiqh ialah dinamika dan kreatifitas, yang senantiasa disertai dengan kegaduhan polemik dan kontroversi, namun dalam suasana saling menghargai dan tenggang rasa yang besar. Demikian itu seperti dilukiskan oleh K.H. Muhammad Hasyim Asy'aridari Tebuireng (yang dalam pebahasan yang lalu telah kita singgung, dan di sini kita kutip sepenuhnya):

Telah diketahui bahwa sesungguhnya telah terjadi perbedaan dalam furu' (makalah rincian) antara para Sahabat Rasulullah saw (semoga Allah meridlai mereka semua), namun tidak seorang pun dari mereka memusuhi yang lain, juga tidak seorang pun dari mereka yang menyakiti yang lain, dan tidak saling menisbatkan lainnya kepada kesalahan ataupun cacad. Demikian pula telah terjadi perbedaan dalam furu' antara Imam Abu Hanifah dan Imam Malik (semoga Allah meridlai keduanya) dalam banyak masalah yang jumlahnya mencapai sekitar empatbelas ribu dalam bab-bab ibadat dan mu'amalah, serta antara Imam al-Syafi'i dan gurunya, Imam Malik, (semoga Allah meridlai keduanya) dalam banyak masalah yang jumlahnya mencapai sekitar enam ribu, demikian pula antara Imam Ahmad ibn Hanbal dan gurunya, Imam al-Syafi'i, dalam banyak masalah, namun tidak seorang pun dari mereka yang menyakiti yang lain, tidak seorang pun dari mereka mencerca yang lain, tidak seorang pun dari mereka mendengki yang lain, dan tidak seorang pun dari mereka menisbatkan yang lain kepada kesalahan dan cacad. Sebaliknya mereka tetapi saling mencintai, saling mendukung untuk sesama saudara mereka, dan masing-masing berdoa untuk segala kebaikan mereka itu. 1.

Asuransi Syari’ah

A. Pengertian 

Dalam bahasa Arab Asuransi disebut at-Ta’min, penanggung disebut Mu’ammin, sedangkan tertanggung disebut Mu’amman atau Musta’min. Kata at-Ta’min itu sendiri memiliki arti memberi perlindungan, ketenangan, rasa aman, dan bebas dari rasa takut, sebagaimana firman Allah ta’ala:  “Dialah Allah yang telah memberi makanan kepada mereka untuk menghilangkan lapar dan mengamankan mereka dari ketakutan.” Men-ta’min-kan sesuatu, artinya adalah seseorang membayar atau menyerahkan uang cicilan untuk agar ia atau ahli warisnya mendapatkan sejumlah uang sebagaimana yang telah disepakati, atau untuk mendapatkan ganti terhadap hartanya yang hilang, dikatakan seseorang mempertanggungkan atau mengasuransikan hidupnya, rumahnya, atau mobilnya. 

Menurut Musthafa Ahmad Zarqa, makna asuransi secara istilah adalah kejadian. Adapun metodologi dan gambarannya dapat berbeda-beda, namun pada intinya, asuransi adalah cara atau metode untuk memelihara manusia dalam menghindari risiko (ancaman) bahaya yang beragam yang akan terjadi dalam perjalanan kegiatan hidupnya, maupun dalam aktivitas ekonominya. 

Menuurut Prof. Dr. Huzaimah Tahido Yanggo, dalam bukunya Masail Fiqhiyyah bahwa pengertian asuransi syari’ah itu adalah suatu kerjasama saling melindungi dan saling menolong diantara sejumlah orang atau pihak melalui investasi dalam bentuk aset atau tabarru’ yang memberikan pola pengembalian untuk menghadapi sejumlah risiko melalui perjanjian yang sesuai dengan syari’ah.

MANAJEMEN BANK KONVENSIONAL DAN BANK SYARIAH

A. POLA MANAJEMEN BANK KONVENSIONAL

• Pola Dasar Manajemen Bank Konvensional

1. Perumusan kebijaksanaan

2. Perencanaan dan Pengembangan Organisasi

3. Staffing dan Managerial Skill

4. Pengawasan Internal

5. Sistem manajemen bank

6. Sound banking Business

Menguburkan Jenazah

A. Hukum Menguburkan Jenazah

Islam telah mensyari’atkan bahwa menguburkan jenazah merupakan salah satu Fardhu Kifayah. Oleh sebab itu, jenazah seorang muslim tidak-lah di bakar, di lempar kesungai, atau bahkan dibiarkan dimakan oleh binatang buas. Hal tersebut dapat di pahami dari firman Allah:

“Bukankah Kami menjadikan bumi (tempat) berkumpul, Orang-orang hidup dan orang-orang mati ?” Qs. Al-Mursalat (25-26)

Juga firaman Allah:

“Kemudian Allah menyuruh seekor burung gagak menggali-gali di bumi untuk memperlihatkan kepadanya (Qabil) bagaimana seharusnya menguburkan mayat saudaranya. berkata Qabil: "Aduhai celaka Aku, mengapa aku tidak mampu berbuat seperti burung gagak ini, lalu aku dapat menguburkan mayat saudaraku ini?" karena itu jadilah Dia seorang diantara orang-orang yang menyesal.” Qs. Al-Maidah (31)

B. Masa Penguburan Jenazah

Pada dasarnya, menguburkan jenazah dilakukan pada waktu yang lapang. Namun pada waktu tertentu seperti keadaan darurat atau mendesak diberikan keringanan melakukaan pemakaman di malam hari. Ada bebarapa waktu yang harus dihindari dalam melakukan pemakaman jenazah:

1. Malam hari

“Jangan kamu makamkan mayit kamu pada waktu malam hari, kecuali karena terpaksa.” (HR. Ibn Majah)

2. Pada waktu matahari terbit

3. Pada waktu tengah hari

4. Pada waktu matahari hampir terbenam

“Tiga waktu, Rasulullah SAW melarang kami mensholatkan dan memakamkan jenazah pada waktu tersebut: waktu matahari terbit dengan terang, waktu matahari persis di tengah sampai condong, dan waktu matahari hampir terbenam.” (HR. Ibn Majah)

C. Penguburan Jenazah dan Penggalian Kubur

1. Peralatan penguburan

Sebelum menggali kuburan, tentunya harus dipersiapkan peralatan untuk menggali kuburan, antara lain:

a. Cangkol

b. Sekop

c. Alat penggali lainnya

d. Meteran/alat ukur

2. Penggalian kuburan

Pengukuran lubang kuburan didasarkan kepada besar kecil, gemuk kurusnya serta panjang pendeknya jenazah yang akan di makamkan di lubang kuburan itu. Adapun mengenai dalamnya lubang kubur tersebut sebaiknya di gali setinggi orang dewasa. Tujuan utama dalam menentukan dalamnya lubang kubur adalah agar bau yang terjadi karena jenazah tidak tercium ke permukaan, sehingga orang tidak terganggu dan binatang buas tidak berusaha membungkarnya.

Adapun bentuk lubang kuburan tersebut pada kenyataannya ada tiga macam:

1. Lahad

Bentuk yang terbuat dari lubang yang panjangnya dua hasta dilebihkan dari ukuran panjang jenazah. Dalamnya kira-kira satu setengah meterb atau kira-kira tidak mudah bagi binatang buas mengoreknya, dan tidak mengeluarkan bau.

Untuk pembuatan lahad, dilakukan penggalian di dasar kuburan pada dinding sebelah kanan, lubang tersebut di lebihkan dari ukuran mayit dan panjangnya dua jengkal dari panjang mayit. Tingginya, untuk laki-laki, satu jengkal lebih dari bidang bahu, dan untuk perempuan, satu jengkal lebih dari bidang pinggul.

2. Syaqqu

Untuk pembuatan Syaqqu, digali lagi lubang pada bagian tengah lubang besar tersebut yang lebarnya sama dengan lebar lahad. Pada kiri kanan lubang ada tepi/pinggiran yang dapat dipijak atau tempat berdiri orang yang akan menerima jenazah di dalam kubur sewaktu memasukkan jenazah nantinya.pada pinggir tempat berpijak inilah nantinya disusun papan untuk penutup tempat pembaringan jenazah ketika dilakukan penimbunan. Lubang kubur dalam bentuk Syaqqu biasanya dipakai pada daerah yang tanahnya berpasir, sehingga tidak dapat dibuat lahad karena mudah longsor.

3. Syaqqu memakai peti

Bentuknya sama seperti syaqqu tadi diatas, hanya saja ada peti yang bentuknya dibuat tidak memakai dinding sebelah kanan dan kiri, hanya ada lantai dua bilah papan ukuran yang biasa, kemudian ada dinding sebelah depan dan belakang dan penutup petinya. Sedangkan yang dijadikan dinding sebelah kanan dan kirinya hanya terbuat dari kain putih.

Lubang seperti ini biasa dibuat di daerah yang sering terjadi banjir, atau tempatnya terlkalu rendah sehingga mudah sekali ditemukan air, jadi tidak dapat di buat lahad. Bahkan sering sekali berlomba dengan air ketika menguburkan jenazah.

3. Peraktek Penguburan Jenazah

1. Keranda Jenazah Diletakkan di Dekat Kubur

Ketika jenazah akan dikuburkan, diharapkan kepada yang mengantar jenazah tidak duduk sampai jenazah dimasukkan ke dalam kubur.

2. Memasukkan Jenazah ke Dalam Kubur

a. Penyerahan dan Penerimaan Jenazah ke Dalam Kubur

Menyerahkan jenazah dari alah kiblat atau arah kaki kubur. Penyerahan di mulai dari kepala jenazah. Ketika orang yang menerima jenazah memasukkan jenazah ke lahad, atau ke dalam syaqqu, atau memasukkan peti ke dalam syaqqu, disunatkan membaca:

b. Memiringkan Jenazah dan Membuka Kain Kafan

Jenazah yang dimasukkan ke dalam lahad, syaqqu, atau peti tubuhnya diringkan menghadap qiblat. Kemudian dibuka tali pengikat kain kafan yang berada di atas kepala lalu disingkapkan kain dari wajah jenazah.

c. Menyintuhkan Kening, Hidung dan Pipi ke Tanah

Kening dan hidung jenazah dilengketkan langsung ke tanah (dinding kubur) di arah qiblat, sedangkan pipinya yang kanan langsung ke tanah.

d. Membuat Penghalang Dengan Tanah Tiga Kepal

Sambil membetulkan letak jenazah pada lahad, syaqqu baik memakai peti atau tidak, diambil tanah sekepal diganjalkan di bagian kepala seraya membaca “منها خلقناكم ”, kemudian sekepal lagi di bagian tengah belakang jenazah seraya membaca “وفيها نعيدكم”, dan di bagian kaki seraya membaca “ومنها نخرجكم تارة اخرى”. Sebagaimana dalam hadits yang diriwayatkan Ibn Majah.

e. Menutup Jenazah Dengan Papan Kafan

Setelah jenazah diletakkan di lahad, atau syaqqu baik memakai peti atau tidak, selanjutnya ditutup dengan papan kafan di belakngnya untuk penutup sekaligus penahan jenazah, kemudian dilakukan penimbunan sampai rata.

f. Memberi Tanda Pada Kubur

Untuk menandai kuburan seseorang biasanya di gunakan batu nisan. Namun tidak boleh membangun kuburan. Gunanya untuk mudah dikenali.

g. Berdo’a dan Talqin

Setelah selesai penguburan, sebelum yang mengantar jenazah pulang, dilakukan lebih dahulu do’a dan talqin. Terlepas dari sepakat atau tidaknya ulama tentang hal tersebut, namun ada hadits tentang do’a dan talqin yang ma’tsur (berdasarkan riwayat dari Rasul SAW)

D. Kasus Yang Berhubungan Dengan Penguburan

Terdapat beberapa kasus yang tidak biasa terjadi dilakukan dalam pemakaman jenazah, antara lain:

1. Penguburan Massal

Dari beberapa hadits ada ditemukan tata cara memakamkan mayit lebih dari satu jenazah. Dari hadits tersebut bisa di pahami bahwa penyusunan jenazah dalam kuburan massal adalah meletakkan laki-laki dewasa yang lebih tua dan luas pengetahuannya dalam agama, lalu yang lebih muda, kemudian perempuan sebagaimana tadi pada laki-laki, baru kemudian anak-anak.

2. Mengubur Jenazah di Tengah Lautan

Ulama sepakat bahwa jenazah tersebut dimandikan, di kafani dan di sholatkan, jika memungkinkan di darat, maka dikuburkan di darat. Jika tidak memungkinkan, maka:

1. Madzhab Hanafi, jenazah dimasukkan ke dalam peti.

2. Madzhab Hanbali, jenazah diberati dengan sesuatu untuk ditenggelamkan.

3. Madzhab Maliki, dimasukkan ke dalam air tanpa pemberat dan menghadap qiblat.

4. Madzhab Syafi’I, diletakkan diantara dua lembar papan lalu disukkan kedalam air.

MANTUQ DAN MAFHUM

PENGERTIAN MANTUQ DAN MAFHUM

         Mantuq adalah sesuatu (hukum) yang ditunjukkan oleh suatu lafadz dalam tempat pengucapan (tersurat). Jadi mantuq adalah pengertian yang ditunjukkan oleh lafadz di tempat pembicaraan.

Sedangkan mafhum adalah sesuatu yang ditunjukkan oleh suatu lafadz tidak dalam tempat pengucapan (tersirat). Jadi mafhum ialah pengertian yang ditunjukkan oleh suatu lafadz tidak dalam tempat pembicaraan, tetapi dari pemahaman yang terdapat pada ucapan tersebut. Seperti firman Allah SWT;

فَلاَ تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ وَلاَ تَنْهَرْهُمَا وَقُلْ لَهُمَا قَوْلاً كَرِيمًا (الإسراء:23)

"Maka sekali-kali janganlah kamu mengatakan kepada keduanya perkataan “ah” dan jangan kamu membentak mereka dan ucapkanla hkepada merekaperkataan yang mulia". (Q.S Al-Isra’ ayat 23)
         Dalam ayat tersebut terdapat pengertian mantuq dan mafhum. Pengertian mantuq yang tersurat dalam ayat tersebut adalah, diharamkanya berkata-kata yang tidak baik kepada orang tua (mendesah, membentak, dan mencaci maki). Sedangkan pengertian mafhum yang tersirat adalah tidak diperbolehkan (haram) memukul dan menyiksa orang tua.

PEMBAGIAN MANTUQ DAN MAFHUM

A. MANTUQ 

Dalam hasanah ilmu ushul fiqh mantuq terbagi menjadi dua bagian yaitu:
1. Nash; yaitu suatu perkataan (lafadz) yang jelas pengertianya dan tidak mungkin di ta’wilkan atau diarahkan ke dalam pengertian lain. Seperti contoh dalam firman Allah SWT;
وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا. (البقرة:175)
Allah telah menghalalkan jual beli dan mengharamkan riba. (Q.S Al-Baqarah:175)
Kata al-bai' (jual beli) atau al-riba adalah suatu lafadz yang jelas pengertianya yang mana untuk memahami kata tersebut tidak membutuhkan ta'wil (asumsi).
2. Dhahir, yatiu suatu perkataan (lafadz) yang jelas pengertianya, namun masih menimbulkan asumsi makna (pengertian) lain yang derajatnya di bawah makna aslinya (majaz). Seperti firman Allah SWT
أَوْ لاَمَسْتُمُ النِّسَاء. ( النساء:43)
"Atau menyentuh perempuan". (An-Nisa':43)
         Lafadz "al-lams" dalam ayat tersebut mempunyai dua pengertian. Secara dhahir (haqiqi) lafadz "al-lams" mempunyai arti "menyentuh" dengan tangan. Jadi hukum menyentuh perempuan dapat membatalkan wudlu merupakan proses dari dhahir sebuah dalil. Namun dalam sisi yang lain lafadz "al-lams" apa bila dilihat dari majaznya mempunyai arti "jima". Artinya, berdasarkan ayat tersebut yang membatalkan wudlu bukan menyentuh perempuan akan tetapi men-jima' perempuan yang diambil dari pengertian secara majaz. 

Seperti contoh lain dikatakan; "Saya melihat harimau". Secara dhahir (haqiqi), kata harimau mempunyai arti "hewan buas yang suka memangsa". Namun kata harimau juga mempunyai arti majaz yaitu "seorang pemberani".

B. MAFHUM

Mafhum dibedakan menjadi dua bagian, yaitu:
1. Mafhum Muwafaqah, yaitu apabila hukum yang timbulkan sama dengan hukum yang difahamkan oleh bunyi lafadz. Seperti contoh hukum haramnya memukul orang tua sama dengan haramnya membentak orang tua (Q.S. Al-Isra’ ayat 23). Yang mana hukum haram "memukul" merupakan mafhum dari dalil haramnya "membentak".
Mafhum Muwafaqah dibagi menjadi dua bagian:
a). Fahwal Khitab
Yaitu apabila hukum yang dipahamkan lebih utama (berat) daripada yang diucapkan. Seperti "memukul" orang tua haram hukumnya karena merupakan hukum mafhum dari haramnya "membentak" orang tua. Bahkan "memukul" dapat dikatakan lebih tidak diharamkan karena tidak hanya dapat menimbulkan sakit hati, namun lebih dari itu juga dapat menimbulkan luka fisik. 

b). Lahnal Khitab
Yaitu apabila hukum yang dipahamkan sama derajatnya daripada dengan yang diucapkan. Seperti contoh "membakar" harta anak yatim hukumnya haram karena merupakan mafhum dari memakan harta anak yatim dengan dhalim, sebagaimana firman Allah SWT:
إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوَالَ الْيَتَامَى ظُلْمًا إِنَّمَا يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ نَارًا وَسَيَصْلَوْنَ سَعِيرًا [النساء: 10]
"Sesungguhnya orang-orang yang memakan harta anak yatim secara zalim, Sebenarnya mereka itu menelan api sepenuh perutnya dan mereka akan masuk ke dalam api yang menyala-nyala (neraka)". (Q.S. An-Nisa: 10)
Secara tekstual (mantuq) dikatakan bahwa memakan harta anak yatim dengan dzalim hukumnya haram. Kemudian juga muncul hukum haram "membakar" harta anak yatim berdasarkan teori mafhum. Antara "memakan" yang dijelaskan secara mantuq derajatnya sama dengan "membakar" yang dihasilkan dari kefahaman, yaitu sama-sama merusak harta anak yatim. 

2. Mafhum Mukhalafah, yaitu pengertian hukum yang dipahami berbeda daripada ucapan (mantuq), baik dalam istbat (menetapkan) maupun nafi (mentiadakan). Seperti firman Allah SWT:
يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا نُودِيَ لِلصَّلاَةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلَى ذِكْرِ اللَّهِ وَذَرُوا الْبَيْعَ. (الجمعة:9)
"Hai orang-orang yang beriman, apabila diseru untuk menunaikan shalat Jum’at, maka bersegeralah kamu kepada mengingat Allah dan tinggalkanlah jual beli". (Al-Jum'ah: 9)
         Ayat di atas secara tekstual (mantuq) menerangkan haramnya transaksi jual beli pada saat sudah dikumandangkan shalat jum'at. Dari ayat tersebut pula dapat diambil kefahaman bahwa sebelum dikumandangkan shalat jum'at atau sesudah dilakukanya shalat jum'ah diperbolehkan berjualan. Kefahaman hukum tersebut disebut mafhum mukhalafah. Karena hukum mantuq berbeda denan hukum mafhum. 

SYARAT-SAYRAT MAFHUM MUKHALAFAH

           Karena mafhum mukhalafah adalah proses hukum yang bertentangan dengan hukum mantuq, maka diperlukan beberapa syarat agar hukum yang ditelorkan menjadi shahih. Untuk syahnya mafhum mukhalafah diperlukan empat syarat:
1. Mafhum Mukhalafah harus tidak berlawanan dengan dalil yang lebih kuat, baik dalil mantuq maupun mafhum muwafaqah. Contoh yang berlawanan dengan dalil mantuq:
وَلاَ تَقْتُلُوا أَوْلادَكُمْ خَشْيَةَ إِمْلاق [الإسراء :31]
“Jangan kamu bunuh anak-anakmu karena takut kemiskin¬an”. (Q.S. Isra’ ayat 31).
           Ayat tersebut di atas secara tekstual menerangkan haramnya membunuh anak karena "takut muskin". Mafhum mukhalafah-nya berarti "membunuh anak tidak karena takut miskin". Dalam hal ini mengambil hukum dari mafhum mukhalafah tidak diperbolehkan sebab bertentangan dengan dalil mantuq yang lain yaitu;
وَلَا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلاَ بِالْحَقِّ. [الإسراء :33]
“Jangan kamu membunuh manusia yang dilarang Allah kecuali dengan kebenaran". (QS. Isra’:33)”
Berdasarkan dalil mantuq di atas, baik takut miskin (mantuq) maupun tidak takut miskin (mafhum) tetap tidak boleh dijadikan alasan membunuh anak.
Contoh mafhum mukhalafah yang berlawanan dengan mafhum muwafaqah:
فَلاَ تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ. (الإسراء:23)
"Maka sekali-kali janganlah kamu mengatakan kepada keduanya perkataan “ah”.(Q.S Al-Isra’ ayat 23)
           Berdasarkan ayat di atas secara mantuq disebutkan tidak boleh berkata-kata kasar terhadap orang tua. Apa bila difahami dengan mafhum mukhalafah berarti selain berkata-kata kasar seperti memukul diperbolehkan. Pemahaman terbalik (mafhum mukhalafah) seperti ini tidak dibenarkan karena bertentangan mafhum muwafaqahnya, yaitu "tidak boleh memukul".
2. Yang disebutkan (manthuq) bukan suatu hal yang biasanya terjadi. Seperti contoh;
وَرَبَائِبُكُمُ اللَّاتِي فِي حُجُورِكُمْ مِنْ نِسَائِكُمُ اللاتِي دَخَلْتُمْ بِهِنَّ. (النساء. 23)
"Dan anak-anak (tiri) istrimu yang dalam pemeliharaanmu dari istri yang telah kamu campuri". (QS. An-Nisa':23)
           Secara tersurat (mantuq) ayat di atas menerangkan bahwa anak tiri yang ikut dipelihara bersama tidak boleh dinikah. Itu berarti dapat difahami secara berbeda (mukhalafah) bahwa "anak tiri yang tidak dipelihara bersama boleh dinikahi". Pemahaman berbeda seperti ini tidak diperbolehkan sebab Allah mengatakan "yang kamu pelihara" hanya berlaku pada umumnya dimana anak tiri biasanya dipelihara ayah tiri karena mengikuti ibunya. 

3. Lafadz yang disebutkan (manthuq) bukan dimaksudkan untuk menguatkan sesuatu keadaan. Seperti contoh;
قَالَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: الْمُسْلِمُ مَنْ سَلِمَ الْمُسْلِمُونَ مِنْ لِسَانِهِ وَيَدِهِ. (رواه البحارى)
“Seorang muslim ialah orang yang mana muslim lain selamat dari gangguan lisan dan tangannya". (HR. Bukhari)
            Secara tersurat bahwa seorang muslim tidak diperbolehkan menyakiti "muslim" lainnya baik dengan lisan maupun tanganya. Dari mantuq tersebut tidak diperbolehkan mengambil hukum berdasarkan kefahaman berbeda (mafhum mukhalafah) yaitu "diperbolehkan mengganggu orang bukan muslim". Sebab perkataan "muslimun" hanya sebagai penguat bahwa sesama orang muslim seharusnya lebih manjalin kerukunan.
4. Dalil yang di sebutkan harus berdiri sendiri tidak boleh mengikuti lain. Seperti contoh firman Allah dalam Al-Baqarah;187:
“Janganlah kamu campuri mereka (isteri-isterimu) padahal kamu sedang beritikaf di mesjid”. (Q.S Al-Baqarah ayat 187)
            Dalil di atas tidak boleh dipahamkan, kalau tidak beritikaf dimasjid, boleh mencampuri istrinya. Sebab dia dalam keadaan berpuasa, baik dalam keadaan iktikaf atau tidak tetap tidak diperbolehkan mencampuri istrinya.

Wallahu a’lam bi ash-shawaf

SADDU ADZ-DZARI'AH

1. Pengertian Saddu Adz-Dzari'ah

Saddu Adz-Dzari'ah secara etimologi bermakna menutupi kekurangan, menyumbat lobang, dan menahan sesuatu. Kata ﺴﺩ artinya Menutup celah atau mencegah sesuatu, sedangkan ﺬﺭﻴﻌﺔ berarti wasilah (sarana).

Pengertian Saddu Dzari’ah menurut para ‘ulama:

”Mencegah sarana-sarana yang dapat menjadi sarana kepada keharaman, atau menyumbat jalan yang menyampaikan seseorang kepada kerusakan dan menolaknya.”

Maksudnya, menghambat atau menghalangi atau menyumbat semua jalan yang menuju kepada kerusakan atau maksiat.

Tujuan penetapan hukum Saddu dan Dzari’ah ini ialah untuk memudahkan tercapainya kemaslahatan atau jauhnya kemungkinan terjadinya kerusakan, atau terhindarnya diri dari kemungkinan perbuatan maksiat. Hal ini sesuai dengan tujuan ditetapkan hukum atas mukallaf, yaitu untuk mencapai kemaslahatan dan menjauhkan diri dari kerusakan. Untuk mencapai tujuan ini, Syari’at menetapkan perintah-perintah dan larangan-larangan. Dalam memenuhi perintah dan menghentikan larangan itu, ada yang dapat dikerjakan secara langsung dan ada pula yang tidak dapat dilaksanakan secara langsung, perlu ada hal yang harus dikerjakan sebelumnya.
Inilah yang dimaksud dengan kaidah:

ﻤﺍ ﻻ ﻳﺗﻢ ﺍﻠﻭﺍﺟﺏ ﺇﻻ ﺒﻪ ﻓﻬﻭ ﻮﺍﺟﺏ
Artinya:
"Semua yang menyempurnakan perbuatan wajib, maka ia tiada lain hanyalah wajib pula."
Sebagai contoh ialah kewajiban mengerjakan shalat yang lima waktu. Seseorang baru dapat mengerjakan shalat itu bila telah belajar shalat terlebih dahulu, tanpa belajar ia tidak akan dapat mengerjakannya. Dalam hal ini tampak bahwa belajar shalat itu tidak wajib.
Tetapi karena ia menentukan apakah kewajiban itu dapat dikerjakan atau tidak, sangat tergantung kepadanya. Berdasarkan hal ini ditetapkanlah hukum wajib belajar shalat, sebagaimana halnya hukum shalat itu sendiri.
Demikian pula halnya dengan larangan. Ada perbuatan itu yang dilarang secara langsung dan ada yang dilarang secara tidak langsung. Yang dilarang secara langsung, ialah seperti minum khamar, berzina dan sebagainya. Yang dilarang secara tidak langsung seperti membuka warung yang menjual minum khamar, berkhalwat antara laki-laki dan perempuan yang tidak ada hubungan mahram. Menjual khamar pada hakikatnnya tidak dilarang, tetapi perbuatan itu membuka pintu yang menuju pada minum khamar,
maka perbuatan itu dilarang. Demikian pula halnya dengan berkhalwat yang dapat membuka jalan kepada perbuatan zina, maka iapun dilarang. Dengan menetapkan hukumnya sama dengan perbuatan yang sebenarnya, maka tertutuplah pintu atau jalan yang menuju kearah perbuatan-perbuatan maksiat.

2. Dasar hukum Saddu Adz-Dzari'ah

Dasar hukum Saddu dan Dzari’ah ialah dari Al-Qu’an dan Hadits, yaitu:
a. Firman Allah SWT yang artinya:

"Dan janganlah kamu memaki sembahan-sembahan yang mereka sembah selain Allah, karena mereka akan memaki Allah dengan melampaui batas tanpa pengetahuan." (Al-Anam: 108).

Mencaci berhala tidak dilarang Allah SWT, tetapi ayat ini melarang kaum muslimin mencaci dan menghina berhala, karena larangan ini dapat menutup pintu ke arah tindakan orang-orang musyrik mencaci dan memaki Allah secara melampaui batas.

b. Dan firman Allah SWT:

"...Dan janganlah mereka memukulkan kaki mereka agar diketahui perhiasan yang mereka sembunyikan..." (An-Nur: 31)
Wanita menghentakkan kakinya sehingga terdengar gemerincing gelang kakinya tidaklah dilarang, tetapi karena perbuatan itu akan menarik hati laki-Iaki lain untuk mengajaknya berbuat zina, maka perbuatan itu dilarang pula sebagai usaha untuk menutup pintu yang menuju kearah perbuatan zina.

c. Nabi Muhammad SAW bersabda:
. ”Termasuk dosa besar adalah seseorang memaki kedua orangtuanya” mereka bertanya, ’wahai Rasulullahg apakah ada seseorang memaki kedua orangtuanya?”Beliau menjawab, ”Ya, seseorang memaki bapak orang lain lalu orang tersebut memaki bapaknya dan memaki ibu orang lain lalu orang lain memaki ibunya” (HR. Tirmidzi)

Hadits ini menerangkan bahwa mengerjakan perbuatan yang dapat mengarah kepada perbuatan maksiat lebih besar kemungkinan akan terjerumus mengerjakan kemaksiatan itu daripada kemungkinan dapat memelihara diri dari perbuatan itu. Tindakan yang paling
selamat ialah melarang perbuatan yang mengarah kepada perbuatan maksiat itu.

3. Obyek Saddu Adz-Dzari'ah

Perbuatan yang mengarah kepada perbuatan terlarang ada kalanya:
Perbuatan itu pasti menyebabkan dikerjakannya perbuatan terlarang. Perbuatan itu mungkin menyebabkan dikerjakannya perbuatan terlarang. Macam yang pertama tidak ada persoalan dan perbuatan ini jelas dilarang mengerjakannya sebagaimana perbuatan itu sendiri dilarang. Macam yang kedua inilah yang merupakan obyek Saddu dan Dzari’ah karena perbuatan tersebut sering mengarah kepada perbuatan dosa. Dalam hal ini para ulama harus meneliti seberapa jauh perbuatan itu rnendorong orang yang melakukannya untuk rnengerjakan perbuatan dosa.
Di samping itu Imam As-Syatibi menyatakn bahwa, dilihat dari segi kualitas ke-mafsadat-annya, Dzari,ah dapat dibagi kepada empat macam :

a. Perbuatan yang dilakukan itu membawa kepada ke-mafsadat-an secara pasti (qath’i).
b. Perbuatan yang dilakukan itu boleh dilakukan, karena jarang membawa kepada ke-mafsadat-an.
c. Perbuatan yang dilakukan itu biasanya atau besar kemungkinan membawa kepada ke-mafsadat-an.
d. Pada dasarnya boleh dilakukan karena mengandung kemashlahatan, tetapi ada kemungkinan perbuatan itu membawa kepada ke-mafsadat-an.

4. Ketentuan dasar mengamalkan Saddu Adz-Dzari’ah

Untuk mengamalkan Saddu Az-Dzari’ah, ada beberapa point yang harus diperhatikan:
1. Perbuatan yang dibolehkan tersebut menjadi sarana kerusakan atau kerusaka secara dominan. apabila perbuatan tersebut menjadi sarana kerusakan hanya kadang-kadang atau tidak dominan, maka tidak dilarang dan tetap pada hukum asalnya, tidak butuh mencari dalil kebolehannya.

2. Mafsadah yang ditimbulkan dari perbuatan tersebut harus sama atau lebih besar dari maslahatnya.

3. Tidak disyaratkan dalam mengamalkan kaidah ini adanya tujuan mukallaf berbuat kerusakan, bahkan cukup banyak tujuan itu secara adat, sebab niat atau tujuan tersebut pada umumnya tidak dapat dibuat baku, karena masalah batin yang sulit dijadikan pedoman.

4. Semua yang dilarang dalam rangka saddu adz-Dzara’i’ dibolehkan apabila dibutuhkan (hajat membutuhkannya). contohnya melihat wanita bukan mahromnya bagi orang yang akan melamar.
5. Kehujjahan kaidah Saddu Adz-Dzari’ah
Dzari’ah dari sisi wajibnya untuk ditutup atau dicegah terbagi tiga dalam pendapat para ulama :
1. Ijma’ menyatakan kewajiban mencegahnya dan itu pada perbuatan yang menjadi sarana kerusakan dalam perkara agama dan dunia, karena perbuatan itu memang menjadi sarana kerusakan secara pasti. contoh:larangan minum minuman memabukkan, karena sarana yang mengantar kepada mabuk yang merusak akal.

2. Ijma’ menyatakan itu sebagai dzari’ah, namun tidak wajib dicegah. seperti menanam anggur walaupun mungin ada yang membeli dan memiliki serta memerasnya untuk dijadikan Khomr.


3. Yang masih diperselisihkan para ulama, yaitu sarana mubah yang mengantar kepada keharaman secara mayoritas atau dominan.
Dalam masalah ini pendapat mereka dikategorikan dalam dua pendapat:
a. Harus dicegah. inilah pendapat madzhab Malikiyah dan Hanabilah.
b. Tidak memberlakukan kaidah ini. Inilah pendapat madzhab Syafi’iyah dan Hanafiyah.

Yang Rajih adalah pendapat pertama, karena sebagaiman disebutkan dalam kitab Ushul Fiqh Karya Muhammad Abu Zahrah, bahawa penetapan Saddu Adz-Dzari’ah sebagai salah satu Sumber Hukum (Mashadir Al-Ahkam), adalah Madzhab Malikiyah dan Hanabilah. Meskipun Syafi’iyah, Hanafiyah dan ulama-ulama lainnya tidak memandangnya sebagai Mashadir Al-Ahkam, akan tetapi hasil formulasi dari Saddu Adz-Dzari’ah ada ditemukan dalam hasil ijtihad mereka. Pendapat pertama inilah yang dirojihkan oleh Syaikhul Islam Ibnu Taimiyah dalam pernyataan beliau, ”Dzari’at-dzari’at ini apabila mengantar pada kerusakan (mafsadat)secara pasti (yakin) atau dominan maka syari’at mengharamkannya secar mutlak.”

RADHA'AH ( Susuan )

1. Pengertian Radha’ah

       Radha’ah (Penyusuan) dari segi bahasa adalah لمص الثدي وشرب لبنه yaitu perbuatan menghisap Areola Mamma dan meminum susunya.

      Adapun dari segi istilah adalah perbuatan yang dilakukan untuk mendapatkan susu seseorang perempuan atau susu yang masuk kedalam perut dan mengesani otak seorang anak.


2. Hadits-hadits Tentang Radha’ah
a. Haram Karena Susuan Apa-apa Yang Haram Karena Hubungan Nasab

عن ابن عباس ر.ض أن النبي صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أريد على ابنة حمزة. فقال" إنهالاتحل لي إنها ابنة أخي من الرَّضَاعَةِ, ويحرم من الرَّضَاعَةِ ما يحرم من النسب.(متفق عليه)

       Dari Ibnu Abbas R.A. bahwasanya aku kehendaki agar Nabi SAW melamar anak perempuan Hamzah, lalu beliau bersabda: Sesungguhnya dia tidak halal untuk aku, sesungguhnya dia anak perempuan saudaraku sesusuan. Apa-apa yang diharamkan sebab nasab diharamkan juga sebab penyusuan. (Muttafaqun Alaih)

عن أم حبيبة بنت أبي سفيان قالت دخل علي رسول الله صلى الله عليه و سلم فقلت له هل لك في أختي بنت أبي سفيان ؟ فقال أفعل ماذا ؟ قلت تنكحها قال أو تحبين ذلك ؟ قلت لست لك بمخلية وأحب من شركني في الخير أختي قال فإنها لا تحل لي قلت فإني أخبرت أنك تخطب درة بنت أبي سلمة قال بنت أم سلمة ؟ قلت نعم قال لو أنها لم تكن ربيبتي في حجري ما حلت لي إنها ابنة أخي من الرضاعة أرضعتني وأباها ثويبة فلا تعرضن علي بناتكن ولا أخواتكن. (رواه مسلم)
       Dari Ummu Habibah binti Abu Sufyan RA, dia berkata,” Rasulullah SAW masuk kerumahku , lalu aku bertanya kepada beliau, “apakah engkau berminat terhadap saudariku, binti Sufyan?” lalu beliau bertanya, “apa yang akan aku lakukan?”, Ummu Habibah berkata, “Ya engkau nikahi!”, beliau bertanya, “engkau senang hal itu?”, Ummu Habibah berkata,”aku tidak berbasa-basi dengan engkau, dan aku lebih senang jika orang yang bersamaku dalam kebaikan adalah saudara perempuanku sendiri.” beliau berkata, “Dia tidak halal aku nikahi.” Aku (Ummu Habibah) berkata, “aku mendengar kabar bahwa engkau melamar Durrah binti Abu Salamah.” Rasulullah SAW menjawab, “Putri Abu Salamah?.” Aku katakan, “Ya.” beliau berkata, “Seandainya dia bukan anak tiriku yang berada dalam asuhanku, maka ditetap tidak halal aku nikahi, karna dia adalah putri saudara laki-lakiku dari hubungan susuan. Tsuwaibah pernah menyusuiku dan ayah Durrah. oleh karna itu janganlah kalian menawarkan anak-anak perempuan kalian dan saudara-saudara perempuan kalian!.”

عن عائشة ر.ض أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ كَانَ عِنْدَهَا وَأَنَّهَا سَمِعَتْ صَوْتَ رَجُلٍ يَسْتَأْذِنُ فِي بَيْتِ حَفْصَةَ قَالَتْ فَقُلْتُ يَا رَسُولَ اللَّهِ هَذَا رَجُلٌ يَسْتَأْذِنُ فِي بَيْتِكَ فَقَالَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أُرَاهُ فُلانًا لِعَمِّ حَفْصَةَ مِنْ الرَّضَاعَةِ قَالَتْ عَائِشَةُ لَوْ كَانَ فُلانٌ حَيًّا لِعَمِّهَا مِنْ الرَّضَاعَةِ دَخَلَ عَلَيَّ فَقَالَ نَعَمْ الرَّضَاعَةُ تُحَرِّمُ مَا تُحَرِّمُ الْوِلادَة ُ(رواه البخاري)

       Dari Aisyah RA, bahwa suatu ketika Rasulullah berada dirumah Aisyah. Saat itu Aisyah mendengar suara laki-laki yang meminta izin masuk kerumah Hafshah. Aisyah berkata , “Ya Rasulullah! laki-laki itu meminta izin kerumah engkau .” lalu beliau menjawab, “aku lihat dia adalah anak si fulan, (anak paman Hafshah dari saudara susuan)”. kata Aisyah,” aku berkata, “wahai Rasulullah! seandainya fulan hidup (paman Aisyah dari saudaran susuan) apakah dia boleh masuk kerumahku?” beliau menjawab, “ Ya boleh, karna susuan itu menyebabkan mahram sebagaimana hubungan kelahiran.”

عن عائشة قالت جاء عمي من الرضاعة يستأذن علي فأبيت أن آذن له حتى أستأمر رسول الله صلى الله عليه و سلم فلما جاء رسول الله صلى الله عليه و سلم قلت إن عمي من الرضاعة استأذن علي فأبيت أن آذن له فقال رسول الله صلى الله عليه و سلم: فليلج عليك عمك قلت إنما أرضعتني المرأة ولم يرضعني الرجل قال إنه عمك فليلج عليك (رواه مسلم)

       Dari Aisyah bahwasanya dia berkata, “Pamanku dari susuan datang, lalu meminta izin masuk kerumahku, namun aku tidak memberi izin kepadanya, sehingga aku mohon petunjuk kepada Rasulullah SAW, tatkala Rasulullah SAW datang aku kabarkanlah kepadanya sesungguhnya pamanku dari hubungan susuan telah minta izin untuk masuk kerumahku, namun aku tidak mengizinkannya.” lalu Rasulullah bersabda, “Persilakanlah pamanmu masuk kerumahmu!” aku tanyakan “tapi yang menyusuiku adalah perempuan bukan laki-laki?.” beliau bersabda. “Dia adalah pamanmu persilakanlah dia masuk kerumahmu.”.(Riwayat Muslim)

وعنها رضي الله عنها: " أن أفلح (أخا أبي القعيس)جاءيستأذن عليها بعدالحجاب، قالت:فأبيت أن أذن له, فلماجاء رسول الله صلى الله عليه وسلم أخبرته بالذي صنعته فأمرني أن أذن له علي، وقال: إنه عمُّك"

       Dari Aisyah R.A, dia berkata bahwasanya Aflah saudara qhais datang minta izin pada Aisyah setelah perintah hijab, ia berkata “ lalu saya tidak memberi izin”, Ketika Rasulullah SAW datang saya beritahu perbuatan saya tadi. Beliau memerintahkan agar aku membari izin padanya untuk masuk. dan beliau bersabda: Dia adalah pamanmu (sesusuan).

       Dari beberapa hadis diatas dapat diambil istimbat hukum bahwa orang-orang yang diharamkam karna susuan ada tujuh orang yakni:
1. Ibu susuan.
2. Saudara perempuan susuan.
3. Anak perempuan.
4. Saudara dari ayah susuan.
5. Saudara perempuan dari ibu.
6. Anak perempuan dari saudara laki-laki.
7. Anak perempuan dari saudara perempuan.

ٍ
       Selain itu juga dari keterangan hadi diatas menunjukkan bahwa kerabat-kerabat ibu susu menjadi kerabat bagi anak susuannya. Akan tatapi kerabat anak susuan tidak menjadi kerabat bagi ibu susuan.

b. Bilangan dan Bentuk Susuan yang Dapat Mengharamkan

عن عائشة الله ر.ض قالت:قال رسول الله صلى الله عليه و سلم: لا تحرم المصة أو المصتان (رواه مسلم)

       Dari Aisyah Mengatakan bahwa?.” Nabi SAW bersabda: “ Sekali susuan atau dua kali susuan atau sekali hisapan dan Dua kali Hisapan tidaklah menjadikan mahram.”(Riwayat Muslim)

عن أم الفضل قالت دخل أعرابي على نبي الله صلى الله عليه و سلم وهو في بيتي فقال يا نبي الله إني كانت لي امرأة فتزوجت عليها أخرى فزعمت امرأتي الأولى أنها أرضعت امرأتي الحدثي رضعة أو رضعتين فقال نبي الله صلى الله عليه و سلم : لا تحرم الإملاجة والإملاجتان (رواه مسلم)

        Dari Ummu Fadhl Mengatakan bahwa “Seorang Arab pedalaman datang kepada Nabi yang ketika itu beliau ada dirumahku, lalu orang itu berkata, “Wahai Nabi! Saya mempunyai seorang isteri, lalu saya menikah lagi. Kemudian Isteriku yang meyakini bahwa dia pernah menyusui isteriku yang muda dengan sekali atau dua kali susuan?.” Nabi SAW bersabda: “ Sekali hisapan dan Dua kali Hisapan tidaklah menjadikan mahram.”(Riwayat Muslim)

عن عائشة أنها قالت كان فيما أنزل من القرآن عشر رضعات معلومات يحرمن ثم نسخن بخمس معلومات فتوفي رسول الله صلى الله عليه و سلم وهن فيما يقرأ من القرآن (رواه مسلم)
        Aisyah RA berkata, semua susuan yang menyebabkan kemuhriman adalah sepuluh kali susuan seperti yang tersebut di sebagian ayat Al Qur’an . kemudian dinasakh menjadi lima susuan oleh ayat Al Qur’an. Setelah itu Rasulullah wafat dan ayat-ayat Al Qur’an tetap dibaca seperti itu.” (Riwayat Muslim).

عن ابن مسعود ر.ض قال: قال رسول الله صلى الله عليه و سلم " لارضاع إلاماانشزالعظم,وأنبت اللحم"( أخرجه أبوداود)

       Dari Ibnu Mas’ud R.A, dia berkata: Tida penyusuan yang dapat mengharamkan kecuali penyusuan yang menguatkan tulang dan menumbuhkan daging. (Riwayat Abu Dawud)

وعن عائشة رضي الله عنها أن رسول الله صلى الله عليه وسلم دخـل عليها وعندها رجل، فتغيّر وجـه النبي صلى الله عليه وسـلم فقالت:( يا رسول الله إنه أخي من الرضـاعة، فقال: انظـُرنَ مَنْ إخوانكن فإنما الرضاعة من المجاعة)] متفق عليه [.

        Dari Aisyah R.A, dia berkata: lihatlah saudara-saudaramu (sesusuan), sebab sesusuan itu dari rasa lapar. (Muttafaq Alaih)

وعن أم سـلمة رضي الله عنها قالت: قال رسول الله صـلى الله عليه وسلم: لا يحرم من الرضـاعة إلا ما فتق الأمعـاء في الثدي وكان قبل الفطام. (رواه الترمذي وصححه هو والحاكم)

       Dari Ummu Salamah R.A, dia berkata: Rasulullah SAW bersabda: Tidak haram sesusuan kecuali masuk pada usus, dan anak belum disapih. (Riwayat Tirmidzi. Di sahihkannya bersama Hakim)

عن زياد السهمي قال: نهى رسول الله صـلى الله عليه وسلم أن تسترضع الحمقى,( أخرجه أبوداود, وهومرسل, وليست لزيادة صحبة)
Dari Ziyad Assahmi, dia berkata: Rasulullah SAW melarang meminta kepada perempuan yang bodoh untuk menyusui. ( Riwayat Abu Dawud. Hadits ini Mursal karena Ziyad bukan Sahabat)

      Dari beberapa hadis diatas ada beberapa hal yang dapat kita garis bawahi, antara lain adalah:

1. bahwa sekali atau dua kali hisapan atau susuan tidaklah mengakibatkan terjadinya mahram.
2. Kedua yang mengakibatkan Mahram adalah tiga kali hisapan atau susuan. ini berdasarkan hadis yang disampaikan Ummu Fadhl, dan pendapat ini adalah dari Abu Tsaur, Ibnu Munzir, dan Daud serta Ahmad dalam suatu riwayat lain.
3. Bahwa yang dapat mengakibatkan Mahram adalah lima kali Susuan keatas, karena itu merupakan batas rasa lapar bagi bayi. ini yang dikemukakan beberapa Ulama dikalangan Sahabat seperti, Ibnu Mas’ud, Ibnu Zubair, Atha’, dan Thawus, serta ulama Mazhab Yaittu Asy-Syafi’I, dan Ahmad. ini berdasarkan apa yang disampaikan oleh Aisyah.
Dan Bahwa penyusuan yang mengharamkan juga harus masuk ke usus dan dapat menguatkan tulang.
4. Anak tidak boleh disusukan pada perempuan yang kurang cerdas.

c. Menyusui Orang Dewasa

عن عائشة ر.ض قالت:جأت سهلة ابنة سهيل,فقالت: يا رسول الله, إن سالما مولى أبي حذيفة معنا في بيتنا, قد بلغ ما يبلغ الرجال وعقل ماعقلوا وإنه يدخل علينا وإن أظن أن في نفس أبي حذيفة من ذلك شيئا فقال لها النبي صلى الله عليه و سلم أرضعيه تحرمي عليه ويذهب الذي في نفس أبي حذيفة فرجعت فقالت إني قد أرضعته فذهب الذي في نفس أبي حذيفة (رواه مسلم)

       Dari Aisyah R.A, berkata: Bahwa salim maula Abu Huzaifah pernah berada bersama Abu Huzaifah dan keluarganya dirumah mereka. lalu datanglah Sahlah bin Suahail (isteri Abu Huzaifah) kepada Nabi SAW, kemudian ia berkata, sesungguhnya Salim telah mencapai usia dewasa, dan saya mengira Abu Huzaifah merasa tidak enak (agak cemburu) kalau Salim masuk kerumah kami.” Maka Nabi SAW berkata kepada SAhlah, “Susuilah dia agar kamu menjadi mahram baginya, sehingga Abu Huzaifah tidak lagi merasa cemburu.” kemudian Sahlah bin Suhail pulang menemui Abu Huzaifah, dan ia berkata , “Sesungguhnya saya telah menyusui Salim.” lalu hilanglah kekhawatiran Abu Huzaifah.” (Riwayat Muslim).

عن زينب بنت أبي سلمة أخبرته أن أمها أم سلمة زوج النبي صلى الله عليه و سلم كانت تقول أبي سائر أزواج النبي صلى الله عليه و سلم أن يدخلن عليهن أحدا بتلك الرضاعة وقلن لعائشة والله مانرى هذا إلا رخصة أرخصها رسول الله صلى الله عليه و سلم لسالم خاصة فما هو بداخل علينا أحد بهذه الرضاعة ولا رائينا(رواه مسلم)

       Dari Zainab binti Ummu Salamah, Bahwa ibunya, yakni Ummu Salamah (isteri Nabi SAW) berkata, “ semua isteri-isteri Nabi menolak untuk memasukkan Laki-laki yang pernah mereka susui pada usia dewasa kedalam rumah mereka. mereka mengatakan kepada Aisyah, Demi Allah! apa yang berhak kepada Salim dengan Sahlah tersebut hanyalah Dispensasi yang diberikan Rasulullah, SAW khusus untuk Salim, sehingga laki-laki yang pernah kita susui pada usia dewasa seperti itu tidak boleh masuk kerumah kita dan kita tidak boleh melihatnya.” (Riwayat Muslim).

       Hadis yang pertama menyatakan bahwa menyusui orang dewasa mengakibatkan mahram antara orang yang menyusui dengan orang yang disusui, dan hadis ini mencapai tingkat Mutawatir. akan tetapi Jumhur Ulama berpendapat bahwa hukum susuan hanya hanya mengenai anak yang masih kecil. Tentang hadis ini hanya berlaku pada mereka saja, yakni Salim dan Sahlah. Sebagaimana keterangan yang disampaikan Aisyah dalam hadis kedua dari pembahasan ini. Hal yang senada juga di kemukakan oleh Ibnu Taimyah, dan dikuatkan oleh Asy-Syaukani.
       Pendapat Jumhur adalah lebih relevan karna ada beberapa hadis yang mendukung pendapat ini antara lain:

َعَنِ اِبْنِ عَبَّاسٍ رَضِيَ اَللَّهُ عَنْهُمَا قَالَ: قال النبي صلي الله عليه وسلم {لَارَضَاعَ إِلَّا فِي اَلْحَوْلَيْنِ } رَوَاهُ اَلدَّارَقُطْنِيُّ وَابْنُ عَدِيٍّ مَرْفُوعًا وَمَوْقُوفًا, وَرَجَّحَا اَلْمَوْقُوفَ

“Ibnu Abbas Radliyallaahu 'anhu berkata: nabi SAW besabda: “Tidak ada penyusuan kecuali dalam dua tahun.” Hadits marfu' dan mauquf (riwayat Daruquthni dan Ibnu 'Adiy.) Namun mereka lebih menilainya mauquf.

d. Wanita Dapat Menjadi Saksi Dalam Hal Susuan
عن عقبة بن الحارث أنه تزوج أم يحيى بنت أبي إهاب, فجأت امرأة فقالت: لقد أرضعتكما, فسأل النبي صلى الله عليه وسلم, فقال: كيف وقد قيل ففارقها عقبة, فنكحت زوجاغيرهز(أخرجه البخاري)

        Dari Uqbah bin Harits, bahwasanya dia mengawini Ummu Yahya binti Abu Ilhab. lalu ada seorang perempuan datang dan berkata: Saya betul-betul menyusui kamu berdua. lalu saya bertanya kepada Nabi SAW, beliau menjawab: bagaimana lagi sudah ada orang berkata. Lalu Uqbah menceraikannya, dan Ummu Yahya kawin dengan lelaki lain. (Riwayat Bukhari)

       Hadis ini menyatakan bahwa kesaksian seoarng wanita tetang susuan dapat diterima dan wajib diamalkan ini diriwaytkan dari Usman, ibnu Abbas, Az-Zuhri, Al-Hasan, Ishaq, Al-Auza’I, Ahmad dan Abu Ubaid. diriwayatkan dari golongan Syafi’iyah dan Hanafiyah bahwa kita wajib mengamalkan persangkaan dalam masalah nikah. walaupun menerima kesaksian seorang wanita dalam masalah Radha’ah, berlawanan dengan maslah biasa akan tetapi kita harus menerimanya karna telah ada nash yang khusus.

e. Hadiah Kepada Ibu Susuan

عن حجاج بن حجاج عن أبيه قال : قلت يارسول الله ما يذهب عني مذمة ( يريد ذمام الرضاع وحقه ) الرضاعة ؟ قال " الغرة العبد أو الأمة " قال النفيلي حجاج بن حجاج الأسلمي وهذا لفظه ضعيف (رواه أبو داود)
        Diriwayatkan dari Al-hajjaj ibn hajjaj ibnu Malik ibn Aslami, dia berkata bahwa saya bertanya kepada Rasulullah “apakah kiranya yang dapat membalas budi sebagai rasa tanggung jawabku terhadap ibu susuanku?.” Nabi SAW menjawab, “ menghadiahkan seoarng budak laki-laki atau budak perempuan.”(riwayat Abu Daud)

        Dari hadis ini diterangkan bahwa memberikan hadiah diluar upah kepada ibu susuan sebagai ungkapan terima kasih adalah dianjurkan, dan ini telah menjadi kebiasaan bagi orang-orang terdahulu.


DAFTAR PUSTAKA

 Abu Daud al-Sajistani al-azdi, Sulaiman bin ‘Asy’ats. Kitab Sunan Abu Daud, Cairo: Dar al-Fikr, T.t.
 Al Bukhari, Abu Abdullah Muhammad bin Ismail bin Ibrahim bin Al-Mughirah bin Badrdizbah Al-Ju'fiy. Shahih Bukhari, juz. 5 Damaskus: Dar Ibnu katsir, 1987.
 Ash-Shiddieqy, T.M. Sabih. Koleksi Hadis-hadis Hukum, Semarang: PT. Pustaka Rizki Putra, 2001.
 Asqalani, Ibnu Hajar. Bulughul Maram Min Jam’i Adillati Al-Ahkam, Cairo: Dar Al-Hadis, 2003.
 Musthofa, Dkk., Kitab Fiqh Mazhab Syafi’I, Kuala Lumpur: Pustaka Salam SDN BHD, 2005.
 Muslim bin Hujaj abu Husein al-Qusyairi al-Naisaburi, Shahih Muslim, jilid 2. Beirut: Dar al-Ihya’ al-Turats al-Araby, t.t,.

PUASA: Kronologi, Eksistensi dan Hikmahnya.

        Puasa merupakan salah satu dari rukun Islam yang lima, ia menduduki peringkat ke tiga setelah dua kalimat syahadat dan sholat lima waktu. Hukum wajib berpuasa di bulan Ramadhan bagi umat Islam sudah final, tidak bisa diganggu gugat, ia termasuk katagori "perkara agama" yang hukumnya diketahui secara gamblang dan pasti. Dalam teks syar'i, baik al Qur'an maupun as Sunnah kita akan menemukan banyak dalil-dalilnya. Kemudian, karena ia termasuk dalam katagori al ma'lum min ad dien bi ad dharudah, maka menurut para fuqaha (pakar fikih Islam), pengingkaran atas hukum wajibnya (bukan sekedar malas melakukannya) berimplikasi pada status murtad (keluar dari Islam).

Kronologi sejarah

        Kewajiban ibadah puasa sebenarnya bukan hal baru bagi sejarah umat manusia, sebab - selain dalam agama Islam - ia pernah disyari`atkan juga pada penganut agama-agama samawi lainnya (Yahudi dan Nasrani), walaupun dari segi tata cara pelaksanaan dan ketentuan waktunya berbeda antara satu ajaran dengan ajaran lainnya, hal ini sebagaimana yang dijelaskan dalam al Qur'an surat al Baqarah ayat:183.

Dalam Islam sendiri, Ibadah puasa mulai diwajibkan pada tahun ke 2 Hijriyah atau 624 Masehi, bersamaan dengan disyari`atkannya sholat ied, zakat fitrah dan kurban idul adha. Hal ini berarti, bahwa puasa adalah sebuah kewajiban yang bersifat universal, berlaku semenjak umat terdahulu, umat muslim saat ini dan masa yang akan datang.

         Proses pensyari'atan ibadah puasa dalam Islam, tercatat memiliki tiga fase penting. Pertama : ketika Rasulullah Saw datang ke kota Madinah, puasa diwajibkan dengan cara tiga hari dalam satu bulan. Mekanisme seperti ini dirubah dengan diberlakukannya puasa wajib di bulan Muharram, bentuk ini dianggap sebagai tahap yang kedua. Fase ketiga atau terakhir, yang hingga saat ini dan bahkan sampai seterusnya akan diterapkan, adalah puasa wajib di bulan Ramadhan dengan hitungan satu bulan penuh.

        Pada tahap terakhir ini pun kewajiban puasa Ramadhan masih mengalami beberapa perubahan yang tidak prinsipil. Kalau kita menela'ah buku tarikh tasyri' (sejarah penetapan hukum syari'ah), dijelaskan bahwa pada awal diwajibkan puasa Ramadhan, jenis puasa ini masih memiliki "kelonggaran" bagi seorang muslim, yaitu bebas memilih - walaupun dalam kondisi sehat - antara berpuasa atau bersedekah memberi makan kepada fakir miskin sebagai ganti dari berpuasa, kemudian dengan turunnya ayat “barang siapa di antara kamu hadir (di negeri tempat tinggalnya) di bulan itu, maka hendaklah ia berpuasa pada bulan itu” (Qs. al Baqarah: 185) kebebasan memilih ini ditiadakan.

        Di sisi lain, kesempitan dalam tata cara berpuasa pada awal-awal diwajibkannya, seperti larangan untuk makan, minum, dan bersetubuh dengan istri pada malam hari, ketika telah mengerjakan sholat Isya` atau tertidur walau belum melaksanakan sholat Isya`, ditiadakan dan ditoleransi dengan turunnya ayat “Dihalalkan bagi kamu pada malam hari bulan puasa bercampur dengan istri-istri kamu” (Qs. al Baqarah : 187).

Eksistensi ibadah puasa

        Dalam bukunya Ihya Ulum ad Dien, Imam al Ghazali (w: 505 H) menjelaskan bahwa ibadah puasa adalah seperempat dari iman, statemennya ini dilandaskan pada hadits Nabi Saw yang menjelaskan bahwa “Puasa itu setengahnya sifat sabar” (HR. Ahmad dan Turmudzi) dan hadist yang lain “Sifat sabar itu setengahnya iman” (HR. Abu Nuaim), dari kombinasi dua hadits inilah al Ghazali menarik kesimpulan bahwa ibadah puasa adalah seperempat dari iman.

        Puasa memiliki sisi keutamaan jika dibanding dengan ibadah lainnya apabila kita memandang dari dua sudut berikut: Pertama, bahwa puasa adalah proses menahan dan meninggalkan dalam diri seseorang, yang mana tidak ada aktivitas nyata yang bisa dilihat, kecuali hanya oleh Allah Swt. Sedangkan semua perbuatan ta`at (ibadah) bisa dilihat oleh orang lain, sehingga kerap menimbulkan sifat riya (pamer) bagi pelakunya. Kedua, Bahwa puasa adalah upaya bani Adam dalam meminimalisir pengaruh ajakan Iblis. Sebab, syahwat yang notebene alat utama Iblis dalam menjerumuskan anak cucu Adam ke dalam lembah kenistaan, menjadi kuat pengaruhnya dengan suplay makanan dan minuman, sedangkan ibadah puasa adalah upaya menahan kedua-duanya. Dalam sebuah hadits, Rasulullah Saw pernah menjelaskan bahwa keleluasan Iblis dalam menggoda manusia hanya bisa dipersempit dengan rasa lapar (HR. Bukhori dan Muslim).

        Sedangkan dalam kacamata Tasawuf - menurut imam al Ghazali - ibadah puasa terbagi menjadi tiga tingkatan, yaitu : Pertama, Shaum al Umum, hanya menahan perut dan alat kelamin dari syahwat. Kedua, Shaum al Khusus, yaitu puasanya orang-orang saleh, menahan anggota tubuh dari perbuatan maksiat, dengan menjaga enam perkara :
1. menjaga mata dari melihat sesuatu yang buruk menurut norma agama
2. menjaga lisan dari berdusta, memfitnah, dan perkataan keji
3. menjaga telinga dari mendengar segala sesuatu yang haram untuk didengar.
4. menjaga seluruh anggota tubuh dari perbuatan-perbuatan negatif
5. menjaga untuk tidak berlebihan saat berbuka puasa
6. menjaga hati untuk terus terikat dengan khauf (rasa takut) dan raja' (pengharapan), agar sadar bahwa ibadah puasanya bisa saja diterima oleh Allah Swt, sehingga termasuk orang-orang yang beruntung atau ditolak sehingga termasuk orang-orang yang merugi.
        Tingkatan terakhir, Shaum khusus al Khusus, mencakup puasanya hati dari sesuatu yang hina dan rendah, dari urusan-urusan duniawi kecuali yang diharapkan untuk bekal ukhrowi. Tingkatan ini hanya bisa direalisasikan oleh Anbiya (para nabi), Shidiqien (para hamba yang jujur), dan Muqorrobien (para kekasih).

Kandungan hikmah

        Banyak pakar dari lintas spesifikasi kajian yang telah membahas tentang maqasid (tujuan), hikmah dan faedah berpuasa, dari kalangan ulama klassik kita bisa mengambil contoh al Ghazali yang membahas seputar "Asrar as Shiyam" (rahasia ibadah puasa) dalam bukunya Ihya Ulum ad Dien, atau Imam Izzuddin Ibn Abd. Salam (w: 660 H) yang menyusun buku dengan judul "Maqasid as Shaum" (tujuan disyari'atkannya ibadah puasa), sedangkan dari ulama kontemporer, salah satunya adalah Ahmad al Syarbasi, dosen di universitas al Azhar Mesir. Dalam bukunya Yas`aluunaka An ad Dien Wa al Hayat ia mencoba mengupas hikmah puasa dari berbagai sisi, berikut ini adalah beberapa point yang ia paparkan:
1. Dalam berpuasa tersimpan makna patuh terhadap perintah Tuhan sang pencipta
2. Puasa menyerupai revolusi jiwa atas belenggu tradisi buruk yang memperbudak manusia.
3. Saat tidak berpuasa, manusia bebas makan dan minum sesuai selera, maka ketika tiba waktu berpuasa, dia berusaha mencegah hawa nafsunya selama tiga puluh hari, setiap hari dari terbitnya fajar sampai terbenamnya matahari. Ini merupakan proses latihan hidup disiplin
4. Bahwa rotasi kehidupan dunia selalu berputar. Kadang kaya kadang miskin, senang dan susah, bermukim dan bepergian, maka saat kita terbiasa dengan ritme berpuasa, kondisi kehidupan seperti ini secara otomatis mampu dinikmati dengan penuh kesadaran.
5. Puasa melatih kesabaran dan menguatkan iradah (kehendak)
6. Meningkatkan kepekaan sosial, orang berpuasa akan merasakan lapar dan pahitnya menahan syahwat, maka ketika dia menemui masyarakat di sekelilingnya tertimpa musibah, ia akan tanggap segera memberikan bantuan.
7. Ketenangan jiwa yang merupakan efek dari berpuasa, sangat membantu dalam mengatasi problematika kehidupan.
        Kupasan seputar hikmah berpuasa di atas, menjadikan kita yakin bahwa diwajibkannya puasa tidak hanya sekedar "pembebanan" tanpa arti, atau "pembebanan" tanpa kandungan essensi. Bagaimanapun, Maqasid Syari`ah membuktikan adanya nilai maslahat bagi umat manusia atas apapun yang diperintah atau yang dilarang oleh Allah dan Rasul-Nya.

       Namun, satu hal yang akhirnya harus diperhatikan oleh kita semua, bahwa hikmah dan faedah berpuasa ini akan kita rasakan apabila kita melaksanakannya secara khusyu' sesuai dengan mekanisme yang telah ditetapkan oleh fuqaha (pakar Fikih Islam) dalam kajian fikih. Wallahu A'lam

Menyusui Anak (ar-Radha'ah)

Ajaran “penyusuan anak” [ar-radhâ’ah] secara eksplisit dan tegas dikemukakan di dalam Kitab Suci al-Qur’ân dan kemudian mendapatkan penjelasan dari hadits Nabi SAW.Namun sebagaimana umumnya ayat dalam al-Qur’ân, ajaran itu masih membuka ruang interpretasi [tafsir] yang luas. Hampir semua kitab fiqhdari pelbagai madzhab membahas topik ar-radhâ’ah dalam pasal tersendiri di bawah pembahasan bab “nikâh”. Namun, pembahasan mereka umumnya berkisar pada dua hal pokok. Pertama, pembahasan tentang teknis penyusuan yang menyebabkan menjadi mahram [haram dinikahi]. Kedua, pembahasan mengenai hubungan upah penyusuan di antara pihak-pihak terkait. Sementara posisi persusuan sebagai hak anak [haqq ar-radhî’] untuk menjamin kesehatan dan cara hidup yang baik, serta perlindungan kesehatan bagi ibu yang menyusui [haqq al-murdhi’ah] belum banyak disinggung, bahkan terkesan “tak dipikirkan” [allâ mufakkira fîh, l’impensé].

Secara etimologis, ar-radhâ’ah atau ar-ridhâ’ah adalah sebuah istilah bagi isapan susu, baik isapan susu manusia maupun susu binatang. Dalam pengertian etimologis tidak dipersyaratkan bahwa yang disusui itu [ar-radhî’] berupa anak kecil [bayi] atau bukan.[1] Adapun dalam pengertian terminologis, sebagian ulama fiqhmendefinisikan ar-radhâ’ah sebagai berikut:

“Sampainya [masuknya] air susu manusia [perempuan] ke dalam perut seorang anak [bayi] yang belum berusia dua tahun, 24 bulan.” [2]

Mencermati pengertian ini, ada tiga unsur batasan untuk bisa disebut ar-radhâ’ah asy-syar’iyyah [persusuan yang berlandaskan etika Islam]. Yaitu, pertama, adanya air susu[3] manusia [labanu adamiyyatin]. Kedua, air susu itu masuk ke dalam perut seorang bayi [wushûluhu ilâ jawfithiflin]. Dan ketiga, bayi tersebut belum berusia dua tahun [dûna al-hawlayni]. Dengan demikian, rukun ar-radhâ’ah asy-syar’iyyah ada tiga unsur: pertama, anak yang menyusu [ar-radhî’]; kedua, perempuan yang menyusui [al-murdhi’ah]; dan ketiga, kadar air susu [miqdâr al-laban] yang memenuhi batas minimal. Suatu kasus [qadhiyyah] bisa disebut ar-radhâ’ah asy-syar’iyyah, dan karenanya mengandung konsekuensi-konsekuensi hukum yang harus berlaku, apabila tiga unsur ini bisa ditemukan padanya. Apabila salah satu unsur saja tidak ditemukan, maka ar-radhâ’ah dalam kasus itu tidak bisa disebut ar-radhâ’ah asy-syar’iyyah, yang karenanya konsekuensi-konsekuensi hukum syara’ tidak berlaku padanya.

Adapun perempuan yang menyusui itu disepakati oleh para ulama [mujma’ ‘alayh] bisa perempuan yang sudah baligh atau juga belum, sudah menopause atau juga belum, gadis atau sudah nikah, hamil atau tidak hamil. Semua air susu mereka bisa menyebabkan ar-radhâ’ah asy-syar’iyyah, yang berimplikasi pada kemahraman bagi anak yang disusuinya.[4]

Landasan Hukum

Setidak-tidaknya ada enam buah ayat dalam al-Qur’ân yang membicarakan perihal penyusuan anak [ar-radhâ’ah]. Enam ayat ini terpisah ke dalam lima surat, dengan topik pembicaraan yang berbeda-beda. Namun, enam ayat ini mempunyai keterkaitan [munâsabah] hukum yang saling melengkapi dalam pembentukan hukum. Selain enam ayat ini, ar-radhâ’ah juga mendapatkan perhatian dari Nabi Muhammad SAW dalam menjelaskan ayat-ayat tersebut. Baik al-Qur’ân maupun al-Hadits, kedua-duanya sangat berarti bagi kekokohan landasan hukum dan etika “menyusui”.

Enam ayat al-Qur’ân yang dimaksud adalah sebagai berikut: pertama, ayat 233 Surat al-Baqarah [2]: “Para ibu hendaklah menyusukan anaknya selama dua tahun penuh, yaitu bagi yang ingin menyempurnakan penyusuan. Dan kewajiban ayah memberi makan dan pakaian kepada para ibu dengan cara yang ma’rûf. Seseorang tidak dibebani melainkan menurut kadar kesanggupannya. Janganlah seorang ibu menderita kesengsaraan karena anaknya dan juga seorang ayah karena anaknya, dan waris pun berkewajiban demikian. Apabila keduanya ingin menyapih [sebelum dua tahun] dengan kerelaan keduanya dan permusyawaratan, maka tidak ada dosa atas keduanya. Dan jika kamu ingin anakmu disusukan oleh orang lain, maka tidak ada dosa bagimu apabila kamu memberikan pembayaran menurut yang patut. Bertakwalah kepada Allah dan ketahuilah bahwa Allah Maha Melihat apa yang kamu kerjakan.”

Secara umum, ayat ini berisi tentang empat hal: pertama, petunjuk Allah SWT kepada para ibu [wâlidât] agar senantiasa menyusui anak-anaknya secara sempurna, yakni selama dua tahun sejak kelahiran sang anak. Kedua, kewajiban suami memberi makan dan pakaian kepada istrinya yang sedang menyusui dengan cara yang ma’rûf. Ketiga, diperbolehkannya menyapih anak [sebelum dua tahun] asalkan dengan kerelaan dan permusyawaratan suami dan istri. Keempat, adanya kebolehan menyusukan anak kepada perempuan lain [al-murdhi’ah].

Kedua, ayat 23 surat An-Nisâ’ [4]: “Diharamkan atas kamu [mengawini] ibu-ibumu, anak-anakmu yang perempuan, saudara-saudaramu yang perempuan, saudara-saudara bapakmu yang perempuan, saudara-saudara ibumu yang perempuan, anak-anak perempuan dari saudaramu yang laki-laki, anak-anak perempuan dari saudara-saudaramu yang perempuan, ibu-ibumu yang menyusui kamu, saudara perempuan sepersusuan ....”

Ayat ini menjelaskan satu hal bahwa penyusuan anak [ar-radhâ’ah] dapat menyebabkan ikatan kemahraman, yakni perempuan yang menyusui [al-murdhi’ah] dan garis keturunannya haram dinikahi oleh anak yang disusuinya [ar-radhî’].

Ketiga, ayat 2 al-Hajj [22]: “[Ingatlah] pada hari [ketika] kamu melihat kegoncangan itu, lalailah semua perempuan yang menyusui anaknya dari anak yang disusuinya dan gugurlah kandungan segala perempuan yang hamil, dan kamu lihat manusia dalam keadaan mabuk, padahal sebenarnya mereka tidak mabuk, akan tetapi azab Allah itu sangat keras.”

Keempat, ayat 7 surat al-Qashash [28]: “Dan kami ilhamkan kepada ibu Musa; “Susuilah dia, dan apabila kamu khawatir terhadapnya maka jatuhkanlah dia ke sungai [Nil]. Dan janganlah kamu khawatir dan janganlah [pula] bersedih hati, karena sesungguhnya Kami akan mengembalikannya kepadamu, dan menjadikannya [salah seorang] dari para rasul.”

Kelima, ayat 12 surat al-Qashash [28]: “Dan Kami cegah Musa dari menyusu kepada perempuan-perempuan yang mau menyusui[nya] sebelum itu; maka berkatalah saudara Musa: “Maukah kamu aku tunjukkan kepadamu ahlul bait yang akan memeliharanya untukmu dan mereka dapat berlaku baik kepadanya?” Tiga ayat terakhir ini menjelaskan kisah para perempuan yang menyusui anaknya dalam sejarah, terutama berkaitan dengan masa kecil Nabi Musa. Dijelaskan betapa pentingnya air susu ibu [kandung] untuk anaknya, hingga Nabi Musa kecil dicegah oleh Allah untuk menyusu kepada perempuan lain. Dan dijelaskan pula kedahsyatan goncangan hari kiamat, bahwa semua perempuan yang tengah menyusui anaknya akan lalai tatkala terjadi kegoncangan hari kiamat tersebut.

Keenam, ayat 6 surat ath-Thalaq [65]: “Tempatkanlah mereka [para istri] di mana kamu bertempat tinggal menurut kemampuanmu dan janganlah kamu menyusahkan mereka untuk menyempitkan [hati] mereka. Dan jika mereka [istri-istri yang sudah ditalak] itu sedang hamil, maka berikanlah kepada mereka nafkahnya hingga mereka bersalin, kemudian jika mereka menyusukan [anak-anak]mu untukmu, maka berikanlah kepada mereka upahnya; dan musyawarahkanlah di antara kamu [segala sesuatu] dengan baik; dan jika kamu menemui kesulitan, maka perempuan lain boleh menyusukan [anak itu] untuknya.”

Sementara ayat ini menjelaskan dua hal penting berkaitan dengan penyusuan anak. Pertama, dalam ayat ini ditekankan adanya jaminan hak upah dari sang suami bagi sang istri muthallaqah [yang sudah ditalak] jika ia menyusukan anak-anaknya, di luar kewajiban nafkah yang memang harus diberikan selama belum habis masa‘iddah. Kedua, adanya kebolehan dan sekaligus hak upah bagi seorang perempuan yang menyusukan anak orang lain, asalkan dimusyawarahkan secara baik dan adil.

Hak Upah Susuan

Jika seorang perempuan menyusui anaknya sendiri, apakah ia berhak menuntut upah atas susuannya itu? Kepada siapakah sang perempuan itu menuntut upahnya? Jawabannya, tentu tergantung dari kondisi sang perempuan itu sendiri dalam hubungannya dengan suami. Wahbah az-Zuhaily dalam konteks ini menjelaskan tiga kondisi sang perempuan ketika menyusui, dan masing-masing terdapat hukumnya, yang semuanya berkaitan dengan kewajiban nafkah.[5]

Kondisi pertama, menurut ulama Hanafiyyah, Syafi’iyyah, dan Hanabilah, jika sang perempuan yang menyusui itu masih dalam ikatan perkawinan atau di tengah-tengah ‘iddah dari talak raj’iy, maka ia tidak berhak menuntut upah secara spesifik dari susuannya. Karena dalam kondisi ini, sang suami masih berkewajiban memberikan nafkah kepada sang istri, maka istri tidak boleh menuntut upahujrah[] yang lain meskipun sebagai imbangan menyusui. Kebutuhan menyusui bisa dimasukkan ke dalam jumlah besarnya nafaqah sehari-hari.

           

Akan tetapi, pada kondisi kedua, jika sang perempuan yang menyusui sudah ditalak dan selesai dari ‘iddah, atau dalam ‘iddah wafat, disepakati oleh para ulama bahwa sang perempuan boleh menuntut upah atas susuannya itu, dan ayah dari anak yang disusuinya wajib memberikan upah itu secara adil. Sebab, bagi istri yang sudah ditalak dan habis ‘iddahnya atau dalam ‘iddah wafat dalam ketentuan fiqhsudah tidak ada lagi nafkah yang harus diterimanya dari sang suami. Hal ini didasarkan pada Suratath-Thalâq [65] ayat 6, [… fa`in ardha’na la kum fa â`tûhunna ujûrahunna wa’tamirû baynakum bi ma’rûfin…] [… kemudian jika mereka menyusukan [anak-anak]mu untukmu, maka berikanlah kepada mereka upahnya; dan musyawarahkanlah di antara kamu [segala sesuatu] dengan baik… ].

Menurut sebagian ulama Hanafiyah, padakondisi ketiga, jika sang perempuan yang menyusui itu masih dalam ‘iddah talak bâ`in, maka ia berhak menuntut upah dari susuannya. Ini didasarkan pada kenyataan hukum bahwa status perempuan yang ditalak bâ’in sama dengan perempuan yang tidak memiliki hubungan perkawinan [al-ajnabiyyah]: ia tidak lagi memperoleh hak nafkah. Pendapat yang sama juga dikemukakan oleh ulama Malikiyyah. Alasan mereka, surat ath-Thalâq [65] ayat 6 [fa`in ardha’na la kum fa â`tûhunna ujûrahunna] adalah pernyataan yang tegas tentang tuntutan hak upah atas susuan bagi perempuan yang ditolak bâ`in.

            Dalam ayat yang sama, terutama pada lafadz [“… wa in ta’âsartum fa saturdli’u lahû ukhrâ”] [… dan jika kamu menemui kesulitan, maka perempuan lain boleh menyusukan [anak itu] untuknya], sang ayah juga wajib memberikan upah yang adil kepadanya, apabila mereka memang istirdhâ’ [meminta bantuan orang lain untuk menyusukan anaknya]. Sampai kapan hak upah susuan itu berlaku? Mengenai batasan waktu pemberlakuan hak upah susuan, para ahli hukum Islam bersepakat hanya dua tahun saja dari usia anak. Tidak adanya perbedaan ini karena ketegasan [sharîh al-lafdhi wa al-ma’nâ] surat al-Baqarah [2] ayat 233. Ayat ini menegaskan bahwa seorang ayah wajib memberikan upah susuan kepada perempuan yang menyusuinya sampai dengan usia anak dua tahun. Ini dibebankan karena sang ayah berkewajiban memberikan nafkah kepada anak dan istrinya.

Sedangkan mengenai besar upah susuan, fiqh tidak mengaturnya secara rinci dalam bentuk angka atau prosentase. Ditentukan bahwa upah susuan yang harus diberikan adalah upah mitsil, yakni upah kepatutan-sosial yang pada umumnya diterima oleh perempuan lain ketika ia menyusui seorang bayi di tempat dan di mana upah itu diberikan. Keputusan tentang jumlah besar soal ini agaknya diserahkan pada keputusan masyarakat sendiri dengan mempertimbangkan keadilan social yang berlaku pada masanya dan saatnya. Tentu saja ukuran keadilan menurut satu masyarakat dengan masyarakat lain berbeda-beda, karena itu besar upah pun dapat berbeda-beda asalkan memenuhi rasa keadilan di antara pihak yang terlibat.

Waktu Penyapihan

Dalam tradisi kita, dikenal luas istilah “penyapihan anak”. Yakni, masa pemutusan atau pemberhentian penyusuan anak dari ibunya. Oleh masyarakat, cara ini dilakukan dengan berbagai bentuk. Di antaranya adalah dengan memisahkan [paksa] anak dari pergaulan ibunya sehari-hari, atau sang ibu memakan makanan yang membuat rasa air susunya tidak disukai oleh anak, sehingga sang anak tidak lagi mau menyusu. Ini dilakukan dengan berbagai motif. Di antaranya adalah karena memang sudah tiba saatnya anak untuk disapih, akibat ada masalah dengan payudara ibu, atau karena keengganan ibu untuk menyusui anaknya.

Berkaitan dengan kasus ini, al-Qur’ân tegas menyatakan bahwa batas waktu boleh menyapih sebaiknya adalah ketika anak telah berusia dua tahun. Batas waktu ini berkait dengan batas maksimum kesempurnaan menyusui. Karena itu, sifat batas waktu ini tidak imperatif [ghairu mulzimun bih], tetapi lebih sebagai keutamaan dan kesempurnaan. Apabila memang hendak disapih sebelum batas maksimum ini, maka sebaiknya dimusyawarahkan dan dipertimbangkan secara matang antara bapak dan ibunya. Musyawarah penting dilakukan untuk menjamin hak-hak anak dalam memperoleh kehidupan dan kesehatan yang layak, dan jangan sampai penyusuannya membuat kesengsaraan [madlarat] bapak maupun ibu anak itu. Ini ditegaskan dalam surat al-Baqarah (2) ayat 233, surat Luqmân (31) ayat 14, dan surat al-Ahqâf (46) ayat 15. Padahal boleh jadi penyapihan ini, terutama apabila kurang dari dua tahun, bias berdampak negatif bagi anak. Oleh karena itu, ketentuan Allah di atas menjadi penting baik dalam konteks pemeliharaan hak-hak anak untuk memperoleh susuan maupun dalam konteks penghargaan hak-hak ibu untuk menikmati kesehatan dan kenyamanan dalam kehidupannya.

Atas dua pertimbangan ini, Allah memberikan keringanan [rukhshah] bias menyapih anak kurang dari usia dua tahun, asalkan telah dimusyawarahkan di antara bapak dan ibu. Sebab diakui dalam kenyataan kehidupan anak-anak ada di antara mereka yang sudah mampu memakan makanan yang keras [taghaddi] sebelum berusia dua tahun. Akan tetapi, dalam konteks ini diperlukan pertimbangan yang masak dan kehati-hatian yang tinggi dari orang tua. Karena merekalah yang paling menyayangi dan mengetahui rahasia anak. Orang tua dilarang melakukan hal-hal yang memadharat-kan anak. Demikian juga anak tidak boleh menjadi madlarat bagi kehidupan orang tuanya.

Menyusui: Hak Anak atau Kewajiban Ibu?

Dijelaskan oleh Ahmad Mushthafa al-Maraghiy, dalam kitab tafsirnya, para ahli hokum Islam [Islamic jurists] bersepakat bahwa menyusui dalam pandangan syara’ hukumnya wajib bagi seorang ibu kandung. Kelak sang ibu dimintai pertanggunganjawab [almas’ûliyyah] di hadapan Allah atas kehidupan anaknya.[6] Oleh Wahbah az-Zuhaily diperjelas, kewajiban ini terkena baik bagi ibu yang masih menjadi istri dari bapak anak yang disusui [ar-radhî’] maupun istri yang sudah ditalak [al-muthallaqah] dalam masa ‘iddah.[7] Ibnu Abi Hatim dan Sa’id Ibn Zubair ketika membicarakan surat al- Baqarah [2] ayat 233 juga mengatakan hal yang sama bahwa laki-laki yang menceraikan istrinya dan memiliki seorang anak, maka ibu anak itulah yang lebih berhak untuk menyusukan anaknya.[8] Demikian juga Waliyullah ad-Dihlawy, dengan pertimbangan rasional menyatakan bahwa ibu adalah orang yang diberi otoritas untuk memelihara bayi dan lebih menyayangi anak.

Dari sejumlah pendapat di atas, dapat dikatakan bahwa “menyusui” dianggap sebagai kewajiban syara’ yang harus dipenuhi oleh setiap perempuan (ibu kandung). Pendapat ini tentu mengagetkan karena dari sejumlah ayat al-Qur’ân yang berbicara tentang persusuan tak satu pun yang menunjukkan kewajiban ini. Karena itu, perlu klarifikasi tentang bentuk kewajiban itu: apakah itu kewajiban legal-formal normative ataukah kewajiban moral-kemanusiaan? Dan dalam posisi tersebut, apakah hakim bisa memaksa kaum ibu atau tidak untuk memenuhi kewajiban itu? Pada tataran ini, para ulama juga masih berbeda pendapat. Madzhab Malikiyah, misalnya, berpendapat bahwa hakim boleh memaksa sang ibu untuk menyusui anaknya. Akan tetapi, berdasarkan surat ath-Thalâq [65] ayat 6, terutama pada dictum [fa`in ardha’na la kum fa`tûhunna ujûrahunna], madzhab Malikiyyah bersikap bahwa hukum menyusui tidak wajib bagi sang ibu yang sudah ditalak bâ`in oleh sang suami.

Sementara jumhur ulama mempunyai pendapat lain, bahwa hakim tidak boleh memaksakannya, kecuali dalam kondisi dharûrat.[9] Dalam pandangan jumhur ulama, kewajiban menyusui anak bagi seorang ibu lebih merupakan kewajiban moral kemanusiaan [diyânatan] ketimbang legal-formal [qadhâ`an].[10] Maksudnya, kalau si ibu tidak mau melakukannya, suami atau pengadilan sekalipun tidak berhak memaksanya untuk menyusui. Menurut mereka, surat al-Baqarah [2] ayat 233 adalah perintah anjuran [mandûb] bagi sang ibu untuk meyusui anaknya. Dengan kata lain, menyusui anak adalah hak bagi ibu, tetapi juga hak bagi anak untuk memperoleh susuan yang memadai. Kecuali kalau si anak tidak mau menerima air susu selain ibunya, atau si ayah tidak sanggup membayar upah ibu susuan, maka baru menjadi wajib bagi ibu untuk menyusuinya. Argumentasi bahwa menyusui adalah hak bagi ibu sekaligus juga hak bagi anak terdapat dalam surat ath-Thalâq [65] ayat 6: [wa in ta’âsartum fa saturdhi’û lahu ukhrâ].[11] Dalam ayat itu dinyatakan “jika kamu menemui kesulitan, maka perempuan lain boleh menyusukan [anak itu] untuknya.”

Memperkuat pendapatnya, yang oleh ulama lain dijadikan landasan hokum wajib “menyusui”, jumhur ulama menafsiri ayat [yurdhi’na awlâdahunna], ke dalam dua pengertian yang berkaitan. Pertama, sebagian mereka menyatakan bahwa kendatipun kalimat tersebut berbentuk kalâm khabar, tetapi bermakna insyâ`. Artinya, meski ayat tersebut memiliki arti perintah, namun, kedua, arti perintah yang terkandung dalam kalimat tersebut tidak termasuk perintah wajib.[12] Dengan demikian, meskipun “menyusui” diperintahkan oleh Allah SWT, tetapi perintah itu menunjukkan pada dorongan moral kemanusiaan untuk menyelamatkan dan memberikan perlindungan kesehatan bagi sang anak.

Meski begitu, para ahli hukum Islam memberikan ketegasan lain. Mereka bersepakat bahwa pekerjaan menyusui bisa menjadi wajib bagi seorang ibu kandung secara pasti jika terjadi dalam tiga keadaan berikut. Pertama, jika si anak tidak mau menerima air susu selain air susu ibunya sendiri. Kewajiban ini tentu lebih untuk menyelamatkan kehidupan anak dari kerusakan jasmani maupun rohani. Kedua, jika tidak ditemukan perempuan lain yang bisa meyusui, maka wajib bagi ibu kandung untuk menyusui anaknya agar kehidupan dan kesehatan anak terjamin. Dan ketiga, jika tidak diketahui bapak anak itu, dan si anak itu tak memiliki biaya untuk membayar perempuan yang menyusuinya, maka ibu kandung wajib menyusuinya agar si anak tersebut tidak meninggal dunia.[13]

Ketegasan preferensial ini dikuatkan oleh pendapat ulama Syafi’iyyah. Menurut mereka, sang ibu kandung justru wajib memberikan air susunya kepada sang bayi, terutama, pada masa awal keluarnya dari rahim. Sebab, sang bayi yang baru lahir biasanya tidak bisa hidup tanpa air susu ibunya.[14]

Dari perbincangan para ulama di sini jelaslah bahwa tugas “menyusui” adalah tugas para ibu [kaum perempuan], karena secara biologis merekalah yang dapat mengalirkan air susu sebagai minuman atau makanan bagi para bayi [anak].[15] Namun, apakah tugas ini semata-mata tugas kemanusiaan yang didorong oleh kesadaran regenerasi umat manusia atau kewajiban legal-normatif kodrati selaku orang yang melahirkannya, ternyata para ulama bersilang pendapat. Dari kompilasi pendapat yang terlacak, ada benang merah yang bisa kita tarik atas perbedaan pandang ini. Kita bisa memahami bahwa meskipun dikatakan wajib syar’iy, tetapi kewajiban ini dalam kerangka moralitas kemanusiaan. Demikian juga kita bisa memahami, meskipun dinyat akan sebagai tugas kemanusiaan, tetapi mempertimbangkan kebutuhan dlarûry bagi sang anak untuk mempertahankan kehidupannya, tugas moral ini bisa menjadi kewajiban legal bagi perempuan [bukan ibu kandung]. Tetapi di atas semua itu, adalah suatu kebajikan yang patut dilakukan oleh kaum perempuan untuk menyusui seorang anak. Dan adalah pemaksaan yang tidak manusiawi jika ibu kandung serta merta dikenai kewajiban legal menyusui anaknya, tanpa ada keseimbangan kewajiban pertanggungan dengan sang bapak. Al-Qur’ân menjelaskan bahwa penyusuan tidak boleh menjadi sumber kesusahan bagi kedua orang tua. Asalkan suami isteri mempunyai keinginan yang sama dengan cukup tersedianya perbekalan (jaminan) untuk si ibu dalam menyusui, mereka bisa memungut perempuan lain untuk menyusui anaknya.

Mempertegas konteks hukum di atas, di manakah posisi anak dan bapak kandung dalam tugas penyusuan ini? Seperti telah disebutkan berkali-kali di muka, tidak ada makanan atau minuman yang tepat bagi seorang anak yang baru lahir selain air susu ibu. Dengan begitu, kebutuhan air susu ibu betul-betul mempertaruhkan kehidupan sang anak. Maka, adalah menjadi hak [asasi] bagi seorang anak untuk memperoleh air susu ibu secara memadai. Posisi ini haruslah disesuaikan dengan penempatan radhâ’ah pada konteks hak-hak anak dalam literatur fiqh. Sementara posisi bapak [suami]--yang secara biologis tidak mungkin bias “menyusui”--adalah memberikan perlindungan kepada keduanya (ibu dan anak), baik yang bersifat ekonomi maupun non-ekonomi, sehingga penyusuan ini dapat berjalan sesuai dengan kebutuhan anak. Bapak [suami] secara ekonomi wajib memberikan nafkah baik kepada ibu [istrinya] maupun kepada anaknya.[16] Kepada anaknya, bapak mempunyai lima kewajiban nafkah, yaitu [1] upah susuan, [2] upah pemeliharaan, [3] nafkah kehidupan sehari-hari, [4] upah tempat pemeliharaan, dan [5] upah pembantu jika membutuhkannya.[17] Lima hal ini diberikan kepada siapa saja yang melakukan kerja “menyusui” dan memelihara anak, termasuk kepada istrinya sendiri.

---

[1]Abdurrahman al-Jaziri, Kitâb al-Fiqh ‘alâ al-Madzâhib al-Arba’ah, Juz IV, [Beirut: Dar al-Kutub al-’Ilmiyyah, 1987], hlm.250-251.

[2] Ibid.

[3] Ulama Hanafiyyah mengajukan syarat bagi air susu ini. Bagi mereka, air susu harus berbentuk benda cair. Kalau yang disusukan itu sudah berbentuk benda padat, seperti keju dan sebagainya, tidak menyebabkan adanya hubungan kemahraman. Baca al-Jaziri, Ibid., Juz IV, hlm. 254.

[4] Ibn ar-Rusyd al-Qurthubiy al-Andulusiy, Bidâyat al-Mujtahid wa Nihâyat al-Muqtashid, Juz I, [t.tp.: t.p., t.t.], hlm. 30. Baca juga Sayyid Sabiq, Fiqh as-Sunnah, Jilid II, hlm. 92.

[5] Ibid., hlm. 700-701.

[6] Ahmad Mushthafa al-Maraghiy, Tafsîr al-Marâghiy, Juz I, [Beirut: Dar Ihya’ at-Turats al-‘Arabiy, t.t.], hlm. 185.

[7] Wahbah az-Zuhayli, Op. Cit., hlm. 698. Baca juga Muhammad Husain adz-Dzahabiy, asy-syarî’ah al-Islâmiyyah, [Mesir: Dar al-Kutub al-Haditsah, 1968], hlm. 398. Bandingkan juga dengan Ahmad Mushthafa al-Maraghi, Op. Cit., hlm. 185

[8] Jalaluddin as-Suyuthi, Op. Cit., hlm. 687.

[9] Menurut al-Hamawy, darurat merupakan limit akhir keterpaksaan yang jika tidak menerjang sesuatu meski dilarang ia terancam jiwanya. Baca Hâsyiyah al-Hamawy ‘alâ al-Asybah wa an-Nadhâ’ir li Ibn Nujaym, hlm. 108. Pendapat ini juga selaras dengan sebagian pendapat dari kalangan ulama Malikiyyah, Syafi’iyyah, dan Hanabilah.

[10] Muhammad Ali as-Shabuniy, at-Tibyân fiy ‘Ulûm al-Qur’ân, (Makkah: t.p., 1980), hlm. 1146.

[11] Wahbah az-Zuhayli, Op. Cit., hlm. 699. Baca juga Muhammad Ali as-Shabuniy, Rawâ`i al-Bayân: Tafsîr Ayât al-Ahkâm min al-Qur`ân, [Makkah al-Mukarramah: t.p., t.t.], hlm. 353.

[12] Sebagai perbandingan, asy-syarbiniy memasukkan tugas “menyusui” ke dalam pembahasan al-hadlânah [pengurusan dan pemeliharaan anak]. Di situ disebutkan, jika al-hâdlinah [orang yang mengurus dan memelihara] tidak mempunyai air susu atau tercegah untuk menyusui karena suatu sebab, maka ia tidak terkena keharusan hadlânah. Bahkan kata al-Bulqiniy meskipun mempunyai air susu tetapi ada halangan menyusui, juga tidak ada keharusan hadlânah. Baca Muhammad asysyarbiniy al-Khathib, al-Iqnâ’ fiy Hill Alfâdh Abî Syujâ’, Juz I, [Mesir: Dar Ihya al-Kutub al-‘Arabiyyah, t.t.], hlm. 196.

[13] Muhammad Husain ad-Dzahabiy, asy-syarî’ah al-Islâmiyyah, [Mesir: Dar al-Kutub al-Haditsah, 1968], hlm. 398.

[14] Wahbah az-Zuhayli, Op. Cit., Juz VII, hlm. 699.

[15] Ini berkaitan dengan sabab an-nuzûl ayat 233 Surat al-Baqarah [2]. Diriwayatkan oleh Ibnu Abi Hatim dari Sa’id bin Jubair, bahwa firman Allah “wal wâlidâtu yurdli’na awlâdahunna hawlayni kâmilayni” berkaitan dengan seorang laki-laki yang mentalak istrinya, sementara ia memiliki seorang anak dari istri tersebut. Dalam posisi ini, maka sang istri lebih berhak dengan anak tersebut karena ia menyusuinya. Jalal ad-Din as-Suyuthiy, Op. Cit, Juz I, hlm. 687.

[16]Ahmad Mushthafa al-Maraghi, Tafsîr al-Marâghi, Juz I [Beirut: Dar Ihya` at-Turats al-‘Arabiy, t.t.], hlm. 185

[17] Wahbah az-Zuhayli, Op. Cit., Juz VII, hlm. 704.